Buddismo, etica e neuroscienze

Di Giuseppe Turchi

La natura del progresso tecnologico è quella di risolvere problemi e, nel farlo, porne di nuovi. Più questo progresso è veloce, più le sue ripercussioni sul contesto sociale diventano difficili da gestire. La mente umana ha bisogno di tempo per fronteggiare i cambiamenti improvvisi. La Rivoluzione Industriale, per esempio, sconvolse la vita dei lavoratori e ci vollero circa due secoli di battaglie prima che questi si vedessero riconosciuti dei diritti. Allo stesso modo, la più recente rivoluzione digitale ha prodotto pesanti cambiamenti nelle strutture cognitive e negli habiti sociali degli utenti. Ogni comodità conquistata ha avuto come contraltare situazioni problematiche a più livelli, da quello tecnico, a quello politico, a quello etico.

Nel famoso libro Inadatti al futuro del 2012, i bioeticisti Persson e Savulescu scrissero che la mente umana non era evolutivamente pronta per affrontare il rally tecnologico degli ultimi secoli. L’uomo delle antiche tribù di cacciatori-raccoglitori viveva in piccoli gruppi e alla giornata, il suo orizzonte di vita era limitato e la sua azione aveva un impatto limitato sull’ambiente. Oggi, invece, l’essere umano ha il potere di distruggere l’ecosistema. Inquinamento, crisi energetiche, disparità economiche, armi di distruzione di massa non sarebbero altro che il prodotto della perniciosa combinazione tra le antiche strutture mentali che abbiamo ereditato geneticamente e l’eccessivo potere tecnologico.

Da qui la necessità di prendere in considerazione l’idea di potenziare le facoltà morali delle persone. In che modo? Secoli di pedagogia morale, continuano Persson e Savulescu, sembrano non aver sortito effetti duraturi, per cui bisognerebbe rivolgersi alle biotecnologie. Qualora si riuscissero a progettare strumenti sicuri e capaci di favorire il buon comportamento delle persone (p.e. farmaci, innesti, editing genetico), questi andrebbero utilizzati in aggiunta alla pedagogia tradizionale. Non solo. Date le condizioni critiche in cui versano il pianeta e i popoli del Terzo Mondo, sarebbe necessario che gli Stati imponessero paternalisticamente il bio-potenziamento morale per scongiurare la catastrofe ecologico-umanitaria.

La proposta di questi autori è molto dibattuta in ambito accademico e ha sollevato numerose obiezioni. Un’azione bio-potenziata può essere considerata libera e, dunque, autenticamente morale? È sufficiente “programmare” la mente con certi precetti per ottenere un cambiamento positivo? Intervenire sui singoli individui potrà avere effetti benefici a livello sistemico? E infine, siamo sicuri che i promotori delle neurotecnologie non abbiano la pretesa di sostituire la pedagogia morale, anziché affiancarla?

Una delle critiche che più spesso si rivolgono ai fautori del bio-potenziamento morale è quella di non approcciare il problema da una prospettiva olistica. Essi manifesterebbero quel vizio della scienza occidentale che tende all’iper-specialismo e una concezione prettamente utilitaristica dell’etica, faticando a mantenere una visione d’insieme.

Tra le proposte di bio-potenziamento morale è di particolare interesse quella di James Hughes, bioeticista del Trinity College di Hartford. Il suo visionario progetto di “ingegnerizzazione delle virtù” prende le mosse dalla tradizione buddista attraverso la quale sarebbe possibile 1) legittimare gli interventi biomedici e 2) correlazionare un modello di virtù a un modello neurobiologico.

Legittimare il bio-potenziamento seguendo il buddismo

Partendo dal primo punto, Hughes sottolinea che l’assunzione di sostanze per favorire la meditazione è una pratica che si riscontra in molte tradizioni. Poiché la meditazione è un’attività prevista da una cultura che mira a formare il comportamento morale degli individui, e siccome anche gli stimoli culturali modificano il cervello una volta incorporati, allora pare lecito qualunque intervento biomedico che favorisca il medesimo risultato in minor tempo. L’importante è che non si assumano sostanze intossicanti che alterano la lucidità mentale, da cui la richiesta che i mezzi siano sicuri per la salute (quinto precetto della scuola Theravāda).

Fare riferimento al Buddismo permetterebbe inoltre di superare il problema dell’autenticità. Affermando la dottrina dell’anātman, cioè l’inesistenza del Sé o anima imperitura, si nega l’idea dell’esistenza di un carattere personale che orienti le scelte in modo fisso. La persona è un agglomerato psicofisico in trasformazione, un fascio di sensazioni e pensieri frutto della relazione con l’ambiente. Non c’è dunque un nucleo (es. anima, personalità) in grado di scegliere libero da ogni condizionamento, e mancando questo nucleo, mancherebbe la base per poter parlare sensatamente di autenticità.

Il Sé, nel Buddismo, è l’illusione che genera brama e attaccamento. Il progresso spirituale lo si ottiene solo moderando, se non annullando, i bisogni e le ansie di corpo e mente. Noi soffriamo perché non accettiamo il cambiamento e ci illudiamo di avere delle predilezioni costanti. Ma la costanza non è proprietà della realtà, quindi tali predilezioni saranno sempre frustrate. In Occidente, la dottrina dell’anātman trova alcune similitudini con il pensiero di Hume e Ernst Mach che negarono l’esistenza di una sostanza che facesse da perno all’identità personale. Schopenhauer riprese invece il tema dell’ascetismo nella sua lotta contro la Volontà.

A questo punto, però, Hughes connette la dottrina buddista ai princìpi del liberalismo contemporaneo. Prima di tutto, per legittimare interventi di bio-potenziamento è necessario che gli individui lo scelgano volontariamente. Questo non per un discorso metafisico che dà valore al libero arbitrio e all’autenticità, quanto perché l’autore è convinto che un programma di potenziamento morale possa ottenere buoni risultati solo nelle democrazie liberali.

In seconda battuta, Hughes individua nei tratti della personalità democratico-liberale quei valori che andrebbero potenziati nel cittadino. Tali valori sarebbero descritti nel modello dei Big Five di McCrae e Costa che elencherebbe come desiderabili:

1. Estroversione
2. Amicalità/gradevolezza
3. Coscienziosità
4. Stabilità emotiva contro il nevroticismo
5. Apertura mentale

Questi tratti della personalità, continua Hughes, corrispondono piuttosto bene al modello delle dieci pāramitā riportate nel Buddhavaṃsa del Canone pāli, ossia le virtù che sono necessarie per raggiungere l’illuminazione.

I corrispettivi neurofisiologici e genetici delle virtù

Nell’interpretazione di Hughes il buddismo propone di coltivare le virtù affinché l’illuminato possa trascendere l’individualità rimanendo nel mondo, così da aiutare tutte le creature senzienti. Si tratterebbe di consequenzialismo puro, ovvero della dottrina etica per cui un’azione è giusta a seconda delle sue conseguenze, e il ricorso alle neurotecnologie rientrerebbe a pieno titolo nei mezzi utili per ottenere i risultati desiderati: democrazia, liberalismo, giustizia, pace dell’animo, fioritura dell’ecosistema.

Uno degli aspetti più interessanti della proposta di Hughes sta nel ricercare una correlazione tra le dieci pāramitā e la neurofisiologia. Parlare in termini di virtù significa considerare l’azione umana come qualcosa di contestualizzato e capace di rimodularsi a seconda delle situazioni, evitando le insidie di un rigido prescrittivismo. Riassumiamo qui la correlazione sopramenzionata.

Dana e Metta (generosità e amorevole gentilezza): essere generosi e amorevoli richiede la soppressione del proprio egoismo e un alto livello di empatia. L’ormone ossitocina e i geni che ne regolano i recettori potrebbero essere i bersagli privilegiati per potenziare queste virtù. Somministrazioni di ossitocina sembrano infatti aumentare l’affabilità, la generosità e l’empatia nei soggetti. Il principio attivo dell’ecstasy, la MDMA, oltre a stimolare il rilascio di ossitocina, sembra rendere gli utilizzatori più amorevoli e compassionevoli.

Sila, Nekkhamma e Sacca (auto-controllo, rinuncia e onestà): l’auto-controllo è necessario per avere una condotta appropriata ed è associato al tratto della coscienziosità, il quale è a sua volta influenzato dalle variazioni genetiche dei recettori della dopamina. Pare che alcune variazioni portino, per esempio, a un aumento del desiderio sessuale e quindi del rischio di una condotta sessuale inappropriata. Risultati simili si sono osservati negli studi sul controllo dell’appetito. In più è stato notato in laboratorio che l’esercizio dell’auto-controllo consuma molto glucosio all’interno del cervello. La modulazione chimica degli ormoni ossitocina, vasopressina e testosterone potrebbe aiutare il trattamento delle compulsioni e rafforzare la stabilità coniugale. In più si potrebbe pensare di fornire più glucosio al cervello, in modo che non rimanga senza energia e perda i suoi freni inibitori.

Kshanti e Upekka (pazienza ed equanimità): la pazienza e l’obiettività sono tratti che dipendono da molti fattori, tra cui la capacità di gestire lo stress, la resilienza, il temperamento. Tutti questi fattori sembrano avere una forte determinazione genetica che riguarda, di nuovo, la ricezione della dopamina e della serotonina. Variazioni nel gene MAOA, conosciuto come gene del guerriero, corrispondono spesso a un’aumentata aggressività. Riconoscere queste variazioni e intervenire per tempo potrebbe migliorare notevolmente la condotta dei soggetti a rischio.

Vyria e Adhitthana (diligenza, determinazione): per portare avanti un compito o conseguire un obiettivo serve concentrazione. Studi sul disturbo da deficit di attenzione/iperattività hanno rilevato un coinvolgimento dei geni regolatori della dopamina e della serotonina. Studiosi buddisti hanno sostenuto che l’uso del metilfenidato dovrebbe essere liberalizzato in quanto favorisce la pratica meditativa. Lo stimolante noto come modafinil, invece, sarebbe in grado di potenziare la reattività e le performance degli utilizzatori. Infine, un aumento della proteina ΔFosB sembra incrementare la resistenza allo stress di fronte alle nuove sfide, incentivando la perseveranza.

Prajñā (saggezza o discernimento): nella scuola mahāyāna la saggezza viene intesa come capacità di discernimento. In questo somiglia molto alla phronesis aristotelica, ovvero la capacità di orientare la scelta a seconda della situazione. Nella vita non è sempre opportuno essere generosi, o dire la verità: impostare delle virtù nel cervello e non sapere quando è il momento di applicarle ci renderebbe degli ottusi morali. Hughes ritiene che per stimolare lo sviluppo di una saggezza pratica bisognerebbe potenziare le facoltà cognitive. Per poter analizzare il contesto il cervello deve essere rapido, plastico, attento. A livello neurologico ciò indurrebbe a concentrare i propri sforzi su terapie capaci di rigenerare le aree danneggiate e stimolare nuove connessioni, vedi manipolazione della proteina Otx2 ed elettrostimolazione neurale.

Conclusione

La teoria di Hughes cerca di legittimare il ricorso alle neurotecnologie per migliorare la condotta dell’umanità. La sua proposta è interessante perché 1) non impone il bio-potenziamento come atto paternalistico; 2) analizza la complessità dell’azione umana sotto più punti di vista e 3) tiene in considerazione la necessità di una saggezza pratica che impedisca agli individui di diventare degli ottusi morali.

Questo triplice risultato lo si ottiene facendo riferimento alla tradizione buddista, la quale si dimostra molto attenta ai temi del mutamento e della relazione tra le parti. Se da un lato Hughes sembra mostrare un approccio olistico, dall’altro pare altresì evidente la tentazione del riduzionismo scientifico della condotta umana. Davvero la fedeltà coniugale può essere rinforzata chimicamente? Basta un cervello potenziato per essere più saggi? Aumentare la nostra produttività non ci esporrebbe al rischio – già rilevante – di burnout? Infine, perché i valori di riferimento devono essere proprio quelli liberal-democratici?

Come afferma lo stesso Hughes, la sua è un’interpretazione occidentalizzata del Buddismo, il quale presenta numerose correnti e non è immune da attualizzazioni (vedi la proposta di coadiuvare la meditazione con farmaci). Un’ulteriore via di ricerca potrebbe trovare nuovi stimoli dallo studio delle tradizioni dei nativi americani, portatori anch’essi di un pensiero olistico molto attento nei confronti dello sviluppo umano e intrinsecamente ecologista.

Riferimenti bibliografici

CAPRARA, G.V., BARBARANELLI, C., BORGOGNI, L. (2000). BFQ: Big Five Questionnaire. Manuale (seconda edizione). Firenze: O.S. Organizzazioni Speciali.

ESTRADA RAMOS, Y. (2021), L’educazione olistica. Le radici epistemologiche e culturali, Volta la Carta, Ferrara.

HARRIS, J. (2016). How To Be Good. The Possibility of Moral Enhancement. Oxford: Oxford University Press.

HUGHES, J. (2006). Virtue Engeneering. Applications of Neurotechnology to Improve Moral Behavior, https://ieet.org/index.php/IEET2/more/hughes20071120.

– (2013). Using Neurotechnologies to Develop Virtues: A Buddhist Approach to Cognitive Enhancement. Accountability in Research: Policies and Quality Assurance, 20 (1), pp. 27–41.

PERSSON, I., SAVULESCU, J. (2012). Unfit for The Future. The Need for Moral Enhancement. Oxford: Oxford University Press, trad. it. Inadatti al futuro: l’esigenza di un potenziamento morale, Rosenberg & Sellier, 2019.

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